Wednesday, June 21, 2006

Nasionalisme ?

Epistemologi Nasionalisme

 

Sulfikar Amir

KETIKA Albert Einstein dinobatkan sebagai The Man of the Century oleh majalah Time edisi 31 Desember 1999, publik mungkin tidak terlalu heran. Sejarah abad ke-20 memang banyak dipengaruhi oleh pencapaian-pencapaian dalam sains, khususnya fisika modern, sebagai bentuk pencarian manusia atas hakikat alam. Abad ke-20 bukan hanya abad sains, tetapi juga abad nasionalisme. Periode akhir dari milenium kedua ini diwarnai oleh dua perang dunia yang menelan korban jutaan jiwa serta kerugian ekonomi dan sosial yang luar biasa akibat pertentangan antarkelompok manusia yang dibatasi oleh sebuah konsep bernama bangsa, nation, yang ditopang oleh ideologi nasionalisme.

Nasionalisme merupakan sebuah penemuan sosial yang paling menakjubkan dalam perjalanan sejarah manusia, paling tidak dalam seratus tahun terakhir. Tak ada satu pun ruang sosial di muka bumi yang lepas dari pengaruh ideologi ini. Tanpa nasionalisme, lajur sejarah manusia akan berbeda sama sekali. Berakhirnya Perang Dingin dan semakin merebaknya gagasan dan budaya globalisme (internasionalisme) pada dekade 1990-an hingga sekarang, khususnya dengan adanya teknologi komunikasi dan informasi yang berkembang dengan sangat akseleratif, tidak dengan serta-merta membawa lagu kematian bagi nasionalisme. Sebaliknya, narasi-narasi nasionalisme menjadi semakin intensif dalam berbagai interaksi dan transaksi sosial, politik, dan ekonomi internasional, baik di kalangan negara maju, seperti Amerika Serikat (khususnya pascatragedi WTC), Jerman, dan Perancis, maupun di kalangan negara Dunia Ketiga, seperti India, China, Brasil, dan Indonesia.

Sebagai konsep sosial, nasionalisme tidak muncul dengan begitu saja tanpa proses evolusi makna melalui media bahasa. Dalam studi semantik Guido Zernatto (1944), kata nation berasal dari kata Latin natio yang berakar pada kata nascor ’saya lahir’. Selama Kekaisaran Romawi, kata natio secara peyoratif dipakai untuk mengolok-olok orang asing. Beberapa ratus tahun kemudian pada Abad Pertengahan, kata nation digunakan sebagai nama kelompok pelajar asing di universitas-universitas (seperti Permias untuk mahasiswa Indonesia di Amerika Serikat sekarang).

Kata nation mendapat makna baru yang lebih positif dan menjadi umum dipakai setelah abad ke-18 di Prancis. Ketika itu Parlemen Revolusi Prancis menyebut diri mereka sebagai assemblee nationale yang menandai transformasi institusi politik tersebut, dari sifat eksklusif yang hanya diperuntukkan bagi kaum bangsawan ke sifat egaliter di mana semua kelas meraih hak yang sama dengan kaum kelas elite dalam berpolitik. Dari sinilah makna kata nation menjadi seperti sekarang yang merujuk pada bangsa atau kelompok manusia yang menjadi penduduk resmi suatu negara.

Perkembangan nasionalisme sebagai sebuah konsep yang merepresentasikan sebuah politi bagaimanapun jauh lebih kompleks dari transformasi semantik yang mewakilinya. Begitu rumitnya pemahaman tentang nasionalisme membuat ilmuwan sekaliber Max Weber nyaris frustrasi ketika harus memberikan penjelasan sosiologis tentang fenomena nasionalisme. Dalam sebuah artikel pendek yang ditulis pada 1948, Weber menunjukkan sikap pesimistis bahwa sebuah teori yang konsisten tentang nasionalisme dapat dibangun. Tidak adanya rujukan mapan yang dapat dijadikan pegangan dalam memahami nasionalisme hanya akan menghasilkan kesia-siaan. Apa pun bentuk penjelasan tentang nasionalisme, baik itu dari dimensi kekerabatan biologis, etnisitas, bahasa, maupun nilai-nilai budaya, menurut Weber, hanya akan berujung pada pemahaman yang tidak komprehensif. Kekhawatiran Weber ini wajar mengingat komitmennya terhadap epistemologi modernisme yang mencari pengetahuan universal. Mungkin dengan alasan yang sama, dua bapak ilmu sosial-Karl Marx dan Emile Durkheim-tidak menaruh perhatian serius pada isu nasionalisme walau tentu saja pemikiran mereka banyak mengilhami penjelasan tentang fenomena nasionalisme.

Pesimisme Weber mungkin benar. Namun, itu tak berarti nasionalisme harus disikapi secara taken for granted dan diletakkan jauh-jauh dari telaah teoretis. Besarnya implikasi nasionalisme dalam berbagai dimensi sosial mengundang para sarjana mencoba memahami dan sekaligus mencermati secara kritis konsep bangsa dan kebangsaan (nasionalisme), seberapa pun besarnya paradoks dan ambivalensi yang dikandungnya. Tentu saja upaya memecahkan teka-teki nasionalisme tidak mudah mengingat, seperti yang dikatakan Weber, begitu beragam faktor yang membentuk bangunan nasionalisme.

Andaikan nasionalisme sebuah gedung, setiap upaya mencari esensi nasionalisme berada di lantai yang berbeda-beda. Konsekuensinya, teorisasi nasionalisme sering bersifat partikular, tidak universal seperti yang diinginkan Weber. Namun, ini tidak menjadi masalah, khususnya dalam paradigma pascamodernisme ketika pengetahuan tak lagi monolitik dan homogen. Beragamnya pandangan justru akan memperkaya pemahaman manusia akan fenomena di sekelilingnya.

Membangun epistemologi nasionalisme berawal dari dua pertanyaan fundamental. Pada titik sejarah mana fenomena nasionalisme muncul dan apa yang menjadi materi dasar pembentuknya? Satu pendekatan yang digunakan beberapa sarjana menjawab pertanyaan ini adalah dengan melacak jejak-jejak etnik suatu bangsa ke masa sebelum nasionalisme berbentuk seperti sekarang.

Kaca mata etnonasionalisme ini berangkat dari asumsi bahwa fenomena nasionalisme telah eksis sejak manusia mengenal konsep kekerabatan biologis. Dalam sudut pandang ini, nasionalisme dilihat sebagai konsep yang alamiah berakar pada setiap kelompok masyarakat masa lampau yang disebut sebagai ethnie (Anthony Smith, 1986), suatu kelompok sosial yang diikat oleh atribut kultural meliputi memori kolektif, nilai, mitos, dan simbolisme. Dalam argumen Smith, ethnie merupakan sumber inspirasi yang mendefinisikan batas-batas budaya yang memisahkan satu bangsa dengan bangsa lain seperti sekarang. Implikasi titik pandang ini adalah bahwa nasionalisme lebih merupakan sebuah fenomena budaya daripada fenomena politik karena dia berakar pada etnisitas dan budaya pramodern. Kalaupun nasionalisme bertransformasi menjadi sebuah gerakan politik, hal tersebut bersifat superfisial karena gerakan-gerakan politik nasionalis pada akhirnya dilandasi oleh motivasi budaya, khususnya ketika terjadi krisis identitas kebudayaan. Pada sudut pandang ini, gerakan politik nasionalisme adalah sarana mendapatkan kembali harga diri etnik sebagai modal dasar dalam membangun sebuah negara berdasarkan kesamaan budaya (John Hutchinson, 1987).

Perspektif etnonasionalisme yang membuka wacana tentang asal-muasal nasionalisme berdasarkan hubungan kekerabatan dan kesamaan budaya bagaimanapun tak mampu memberikan penjelasan yang memuaskan, khususnya jika kita mengamati batas-batas bangsa yang terbentuk dalam masyarakat kontemporer. Yang ditawarkan oleh pendekatan etnonasionalis dapat dipakai untuk mengamati fenomena nasionalisme di negara “monokultur” seperti Jerman, Itali, dan Jepang. Namun, penjelasan yang sama tidak berlaku sepenuhnya ketika dipakai untuk menjelaskan nasionalisme bangsa multikultural seperti Amerika Serikat, Perancis, Singapura, dan Indonesia untuk menyebut beberapa. Tentu saja di bangsa multikultural ini ada dominasi etnik atau ras tertentu yang pada tingkat tertentu menjadi sumber utama inspirasi nasionalisme. Namun, itu tak berarti bangunan nasionalisme menjadi homogen karena fondasi nasionalisme juga ditopang oleh ikatan-ikatan nonetnik.

Lepas dari konundrum tersebut, melacak genealogi nasionalisme melalui jejak-jejak etnik mungkin terlalu jauh mengingat fenomena nasionalisme sebenarnya relatif baru. Ini bisa ditelusuri dari sejarah munculnya konsep bangsa-negara di Eropa sekitar abad ke-18 yang merupakan bagian dari gelombang revolusi kerakyatan dalam meruntuhkan hegemoni kelas aristokrat. Pembacaan sejarah yang demikian memberi indikasi asal-muasal nasionalisme sebagai anak modernitas yang lahir dari rahim Pencerahan, suatu revolusi berpikir yang membawa semangat egaliterianisme. Namun, konsep nasionalisme tidak hanya meliputi aspek-aspek kegemilangan dari gagasan modernitas yang ditawarkan oleh Pencerahan Eropa karena dia merupakan akibat (by-product) dari pengondisian modernitas bersamaan dengan transformasi sosial masyarakat Eropa pada saat itu.

Dari situ dapat dikatakan bahwa nasionalisme adalah penemuan bangsa Eropa yang diciptakan untuk mengantisipasi keterasingan yang merajalela dalam masyarakat modern (Elie Kedourie, 1960). Sebagai sebuah ideologi, nasionalisme memiliki kapasitas memobilisasi massa melalui janji-janji kemajuan yang merupakan teleologi modernitas. Kondisi-kondisi yang terbentuk ini tak lepas dari Revolusi Industri ketika urbanisasi dalam skala besar memaksa masyarakat pada saat itu untuk membentuk sebuah identitas bersama (Ernest Gellner, 1983). Dengan kata lain, nasionalisme dibentuk oleh kematerian industrialisme yang membawa perubahan sosial dan budaya dalam masyarakat. Dari sudut pandang deterministik ini Gellner sampai pada satu argumen bahwa nasionalismelah yang melahirkan bangsa, bukan sebaliknya.

SEBAGAI sebuah produk modernitas, perkembangan nasionalisme berada di titik persinggungan antara politik, teknologi, dan transformasi sosial. Namun, nasionalisme tidak hanya dapat dilihat sebagai sebuah proses dari atas ke bawah di mana kelas dominan memiliki peranan lebih penting dalam pembentukan nasionalisme daripada kelas yang terdominasi. Artinya, pemahaman komprehensif tentang nasionalisme sebagai produk modernitas hanya dapat dilakukan dengan juga melihat apa yang terjadi pada masyarakat di lapisan paling bawah ketika asumsi, harapan, kebutuhan, dan kepentingan masyarakat pada umumnya terhadap ideologi nasionalisme memungkinkan ideologi tersebut meresap dan berakar secara kuat (Eric Hobsbawm, 1990). Pada level inilah elemen-elemen sosial seperti bahasa, kesamaan sejarah, identitas masa lalu, dan solidaritas sosial menjadi pengikat erat kekuatan nasionalisme.

Dalam perspektif melihat dari bawah ini Benedict Anderson (1991) melihat nasionalisme sebagai sebuah ide atas komunitas yang dibayangkan, imagined communities. Dibayangkan karena setiap anggota dari suatu bangsa, bahkan bangsa yang terkecil sekalipun, tidak mengenal seluruh anggota dari bangsa tersebut. Nasionalisme hidup dari bayangan tentang komunitas yang senantiasa hadir di pikiran setiap anggota bangsa yang menjadi referensi identitas sosial. Pandangan konstruktivis yang dianut Anderson menarik karena meletakkan nasionalisme sebagai sebuah hasil imajinasi kolektif dalam membangun batas antara kita dan mereka, sebuah batas yang dikonstruksi secara budaya melalui kapitalisme percetakan, bukan semata-mata fabrikasi ideologis dari kelompok dominan.

Keunikan konsep Anderson dapat ditarik lebih jauh untuk menjelaskan kemunculan nasionalisme di negara-negara pascakolonial. Bukan kebetulan jika konsep Anderson sebagian besar didasarkan pada pengamatan terhadap sejarah perkembangan nasionalisme di Indonesia. Namun, ada satu hal dalam karya seminal Anderson yang dapat menjadi subyek kritik orientalisme seperti yang ditengarai oleh Edward Said terhadap cara pandang ilmuwan Barat dalam merepresentasikan masyarakat non-Barat (lihat Simon Philpott, 2000).

Dalam bukunya, Imagined Communities, Anderson berargumen bahwa nasionalisme masyarakat pascakolonial di Asia dan Afrika merupakan hasil emulasi dari apa yang telah disediakan oleh sejarah nasionalisme di Eropa. Para elite nasionalis di masyarakat pascakolonial hanya mengimpor bentuk modular nasionalisme bangsa Eropa. Di sini letak problematika dari pandangan Anderson karena menafikan proses-proses apropriasi dan imajinasi itu sendiri yang dilakukan oleh masyarakat pascakolonial dalam menciptakan bangunan nasionalisme yang berbeda dengan Eropa (Partha Chatterjee, 1993).

Secara esensial nasionalisme masyarakat pascakolonial dibentuk berdasarkan suatu differance sebagai bentuk resistensi terhadap dominasi kolonialisme. John Plamenatz (1976) membuat dikotomi antara nasionalisme Barat dan nasionalisme Timur. Kategorisasi ini mungkin kedengaran terlalu sederhana, walaupun Plamenatz cukup layak didengar. Menurut Plamenatz, nasionalisme Barat bangkit dari reaksi masyarakat yang merasakan ketidaknyamanan budaya terhadap perubahan-perubahan yang terjadi akibat kapitalisme dan industrialisme. Namun, mereka beruntung karena budaya mereka memungkinkan mereka menciptakan sebuah kondisi yang dapat mengakomodasi standar-standar modernitas. Sebaliknya, nasionalisme Timur lahir dalam masyarakat yang terobsesi akan apa yang telah dicapai oleh Barat tetapi secara budaya mereka tidak dilengkapi oleh prakondisi-prakondisi modernitas yang memadai. Karena itu, nasionalisme Timur, dalam hal ini masyarakat pascakolonial, penuh dengan ambivalensi. Pada satu sisi, dia merupakan emulasi dari apa yang telah terjadi di Barat. Di sisi lain dia juga menolak dominasi Barat.

Partha Chatterjee mencoba memecahkan dilema nasionalisme antikolonialisme ini dengan memisahkan dunia materi dan dunia spirit yang membentuk institusi dan praktik sosial masyarakat pascakolonial. Dunia materi adalah “dunia luar” meliputi ekonomi, tata negara, serta sains dan teknologi. Dalam domain ini superioritas Barat harus diakui dan mau tidak mau harus dipelajari dan direplikasi oleh Timur. Dunia spirit, pada sisi lain, adalah sebuah “dunia dalam” yang membawa tanda esensial dari identitas budaya. Semakin besar kemampuan Timur mengimitasi kemampuan Barat dalam dunia materi, semakin besar pula keharusan melestarikan perbedaan budaya spiritnya. Di domain spiritual inilah nasionalisme masyarakat pascakolonial mengklaim kedaulatan sepenuhnya terhadap pengaruh-pengaruh dari Barat.

Walaupun demikian, Chatterjee menambahkan bahwa dunia spirit tidaklah statis, melainkan terus mengalami transformasi karena lewat media ini masyarakat pascakolonial dengan kreatif menghasilkan imajinasi tentang diri mereka yang berbeda dengan apa yang telah dibentuk oleh modernitas terhadap masyarakat Barat. Hasil dari pendaulatan dunia spiritual ini membentuk sebuah kombinasi unik antara spiritualitas Timur dengan materialitas Barat yang mendorong masyarakat pascakolonial memproklamasikan budaya “modern” mereka yang berbeda dari Barat.

Dikotomi antara dunia spirit dan dunia material seperti yang dijelaskan Chatterjee pada satu sisi mengikuti paradigma Cartesian tentang terpisahnya raga dan jiwa. Namun, di sisi lain ia menunjukkan bahwa penekanan dunia spirit dalam masyarakat pascakolonial adalah bentuk respons mereka terhadap penganaktirian dunia spirit oleh peradaban Barat. Karena itu, masyarakat pascakolonial mencoba mengambil peluang tersebut untuk membangun sebuah jati diri yang autentik dan berakar pada apa yang telah mereka miliki jauh sebelumnya. Hasilnya berupa bangunan materi modernitas yang dibungkus oleh semangat spiritualitas Timur. Implikasi strategi ini dalam bangunan nasionalisme pascakolonial dapat dilihat dari upaya-upaya kaum elite nasionalis membangun sebuah ideologi nasionalisme yang memiliki kandungan spiritual yang tinggi sebagai representasi kekayaan budaya yang tidak dimiliki oleh peradaban Barat.

ORIENTASI spiritualitas Timur mengilhami lahirnya konsep Pancasila yang dilontarkan oleh Soekarno kali pertama dalam rapat BPUPKI tanggal 1 Juni 1945. Dalam pidatonya, Soekarno mengklaim bahwa Pancasila bukan hasil kreasi dirinya, melainkan sebuah konsep yang berakar pada budaya masyarakat Indonesia yang terkubur selama 350 tahun masa penjajahan. Bagi Soekarno, tugasnya hanya menggali Pancasila dari bumi pertiwi dan mempersembahkannya untuk masyarakat Indonesia (Soekarno, 1955). Jika dicermati secara kritis, ada beberapa poin yang problematis dengan klaim Soekarno di atas. Pertama, masa penjajahan 350 tahun adalah sebuah mitos (Onghokham, 2003). Mitos ini menjadi strategi retorika untuk membakar sentimen anti-Belanda saat itu. Kedua dan yang lebih penting, apakah Pancasila merupakan konsep yang benar-benar produk indigenous? Dalam pidato Soekarno terlihat bahwa Pancasila merupakan hasil kombinasi dari gagasan pemikiran yang diimpor dari Eropa, yakni humanisme, sosialisme, nasionalisme, dikombinasikan dengan Islamisme yang berasal dari gerakan Islam modern di Timur Tengah. Dalam konteks politik saat itu, Pancasila ditawarkan sebagai upaya rekonsiliasi antara kaum nasionalis-sekuler dan nasionalis-Islamis.

Tentu saja kita tidak bisa menutup kemungkinan bahwa salah satu atau lebih dari prinsip-prinsip Pancasila telah ada dalam masyarakat di Nusantara sebelumnya seperti yang diklaim Soekarno. Yang ingin ditunjukkan dari pengamatan ini adalah bahwa penjelasan Chatterjee tentang spiritualitas Timur yang menjadi domain kedaulatan masyarakat pascakolonial menjadi problematis ketika dipakai untuk mencari akar spiritualitas itu di dalam Pancasila sebagai sebuah ideologi nasional. Problematis karena ketika kita mencari akar spiritualitas Timur yang diklaim sebagai produk “alamiah”, yang kita temukan-sekali lagi-adalah apropriasi konsep-konsep Barat yang secara retoris direpresentasikan sesuatu yang berakar pada budaya lokal. Ini menjadi jelas terlihat jika kita mengamati konsep gotong-royong yang oleh Soekarno disebut sebagai inti dari Pancasila, tetapi jika ditelusuri ke belakang merupakan hasil konstruksi politik kolonialisme (John Bowen, 1986). Indikasi lain dapat ditemui pada salah satu elemen pembentuk nasionalisme Indonesia, yaitu budaya (aristokrat) Jawa yang diklaim sebagai akar budaya bangsa Indonesia. Klaim demikian menjadi goyah setelah kita membaca John Pemberton (1994) yang menunjukkan bagaimana budaya aristokrat Jawa itu sendiri tidak sepenuhnya bersifat lokal, melainkan terbentuk dari proses asimilasi dengan budaya Eropa selama masa kolonialisme beberapa abad. Tentu saja kita bisa mengkritik apa yang dikatakan oleh Bowen maupun Pemberton sebagai pengamatan yang mengandung bias orientalisme. Ironisnya, kita tidak memiliki bukti yang “autentik” untuk mengklaim bahwa nasionalisme Indonesia dibentuk oleh warisan akar budaya lokal.

Argumen di atas menunjukkan bahwa nasionalisme Indonesia sebagai sebuah model nasionalisme masyarakat pascakolonial jauh lebih kompleks dan ambivalen baik dari kategorisasi Plamenatz tentang nasionalisme Timur dan Barat maupun penjelasan Chatterjee tentang spiritualitas Timur sebagai satu-satunya wilayah di mana masyarakat pascakolonial mampu membangun autentitasnya. Artinya, domain spiritual dalam nasionalisme Indonesia bagaimanapun diisi oleh elemen-elemen yang melekat erat pada dan lahir dari proses dialektis dengan kolonialisme. Mengklaim bahwa nasionalisme Indonesia berakar secara “alami” pada budaya lokal tidak memiliki landasan historis yang cukup kuat. Dari sini kita bisa mengambil satu kesimpulan, yang tentunya masih dapat diperdebatkan, bahwa Indonesia baik sebagai konsep bangsa maupun ideologi nasionalisme yang menopangnya adalah produk kolonialisme yang sepenuhnya diilhami oleh semangat modernitas di mana budaya Barat menjadi sumber inspirasi utama.

Kesimpulan demikian tentu saja memiliki implikasi politik. Namun, ini tak berarti membatalkan bangunan nasionalisme yang telah dibangun oleh para elite nasionalis selama beberapa dekade terakhir. Hanya saja patut kita sadari, terlalu tergesa-gesa mengatakan nasionalisme Indonesia telah mencapai titik final. Dia masih terus berkembang mencari bentuknya dalam aliran sejarah yang terus mengalir secara dinamis.

Di sinilah titik kritis karena nasionalisme, sebagai sebuah ideologi, memiliki kapasitas mentransformasikan energi sosial ke dalam aksi-aksi politik otoriterianisme. Dalam konteks ini, kacamata Anderson yang melihat nasionalisme sebagai imajinasi kolektif menjadi kabur dan tidak lagi memadai untuk mengamati bagaimana wacana nasionalisme beroperasi dalam relasi kekuasaan. Dalam perspektif ini, nasionalisme berada dalam sebuah relasi antara negara dan masyarakat yang menyediakan kekuasaan yang begitu besar dalam mengendalikan negara (John Breuilly, 1994). Dalam kondisi demikian, nasionalisme tidak lagi menjadi milik publik, melainkan hak eksklusif kaum elite nasionalis yang dengan otoritas pengetahuan mendominasi wacana nasionalisme. Dengan kata lain, nasionalisme berevolusi menjadi alat manufacturing consent untuk melegitimasi kepentingan-kepentingan ekonomi politik kelompok elite nasionalis.

Untuk menghindari jebakan ideologis ini, wacana nasionalisme harus dilepaskan dari dominasi institusi negara, baik sipil maupun militer, dalam mendefinisikan nasionalisme. Wacana nasionalisme harus diletakkan dalam ruang publik di mana setiap kelompok masyarakat dapat dengan leluasa mengaji secara kritis dan memberi kontribusi kreatif terhadap wacana nasionalisme. Dengan demikian, nasionalisme menjadi arena ekspresi sosial dan budaya masyarakat yang demokratis.

Sulfikar Amir

Kandidat Doktor di Departemen Studi Sains dan Teknologi, Institut Politeknik Rensselaer di Troy, New York, Menulis Disertasi tentang Nasionalisme dan Teknologi

Posted by joozu at 08:43:44 | Permalink | No Comments »

Tuesday, June 20, 2006

Kekerasan dan Tafsir Agama

Terkadang kita tega dan kita merasa perlu menikmati hembusan angin perbedaan sebagai khazanah intelektual islam, memperkuat otak dan mempertajam kemampuan analisis kita, walaupun memerlukan berbagai bentuk pengorbanan, waktu, kehormatan, pikiran, harta, dan nyawa. So, ini ada artikel bagus, bisa buat mewakili sejarah pengorbanan seperti hal tersebut di atas, pengorbanan yang terjadi pada masa klasik, masa-masa kebangkitan intelektual islam ,beserta persepsi sang penulis..yang, tentu saja tidak saya cut… and just enjoy it.

Santri Ma’had ‘Aly Al-Taharrury, Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) Jakarta

Umat Islam di Irak saling bantai. Hingga detik ini, ratusan nyawa telah melayang. Bentrokan berdarah ini bermula ketika masjid Samarra — yang diyakini kaum Syi’ah menyimpan nilai historis-teologis yang tak ternilai harganya— diluluhlantakkan oleh sekelompok orang tak dikenal. Spontan saja mereka menuding kaum Sunni sebagai pelakunya. Akibatnya bisa ditebak, konflik berdarah antara kedua belah pihak tak bisa dihindari. Ironis memang, tapi inilah fakta. Orang Islam menghabisi nyawa saudara muslimnya sendiri.

Berangkat dari sini, beberapa pertanyaan penting patut dikemukakan: Mengapa sesama muslim saling bunuh? Faktor-faktor apa saja yang bermain sehingga gesekan-gesekan internal umat Islam terjadi? Bukankah sebagai agama perdamaian dan cinta-kasih Islam mengutuk segala bentuk aksi kekerasan?! Bukankah Nabi pernah menegaskan kalau sesama muslim itu bersaudara?! Untuk itu, tulisan berikut akan mencoba menelusuri akar-akar sejarah kekerasan dalam Islam, terutama konflik-konflik fisik oleh dan terhadap umat Islam generasi pertama.

Sudah jamak diketahui, kekerasan telah ada semenjak keberadaan manusia. Dalam kajian sosiologi, masyhur dikenal istilah homo homini lupus milik Thomas Hobbes, manusia adalah serigala bagi manusia yang lain. Tesis ini diperkuat oleh sejarawan muslim tersohor Ibnu Khaldun dalam kitab Muqaddimah. Menurutnya, fitrah manusia pada dasarnya adalah ingin memimpin dan menguasai.

Dari sini cukup bisa dimengerti kenapa perselisihan dan benturan-benturan fisik seringkali terjadi. Al-Qur’an juga telah mengingatkan kita, bahwa manusia merupakan sumber konflik di dunia, pembuat kerusakan, sebagaimana dikhawatirkan para Malaikat ketika Allah hendak menciptakan makhluk baru bernama manusia (QS. Al-Baqarah [2]: 30). Dalam ayat lain jelas disebutkan, segala kerusakan yang ada di dunia ialah akibat dari ulah tangan manusia belaka, tidak yang lain (QS. Ar-Rum [30]: 41).

Sejarah Islam telah merekam berbagai pertentangan sesama umat Islam generasi pertama. As-Syharastani menyebut ada sepuluh perselisihan yang terjadi di kalangan umat Islam awal, baik ketika Nabi masih hidup atau ketika sudah tiada. Yaitu: soal permintaan Nabi atas tinta dan alat tulis ketika tengah sakit keras; soal pengiriman pasukan Usamah; soal pernyataan Umar ketika Nabi wafat; soal tentang tempat penguburan Nabi, soal imamah; soal fadak dan pewarisannya dari Nabi; soal memerangi orang yang enggan membayar zakat; soal penunjukan Umar oleh Abu Bakar sebagai khalifah; soal musyawarah oleh Umar; dan terakhir, soal Perang Jamal dan Perang Shiffin. (Al-Syahrastani, al-Milal wa an-Nihal, Tahqiq: Abdul Aziz Mohamad al-Wakil, Dar el-Fikr, hal. 20-26).

Kesepuluh pokok perselisihan umat Islam generasi awal di atas tak sampai berujung pada aksi kekerasan, kecuali yang disebut terakhir. Karena itu bisa dikatakan, ketika Nabi masih hidup, perbedaan pendapat praktis selalu bisa diselesaikan. Karena masih ada otoritas tertinggi. Tapi keadaan berubah drastis ketika Nabi tiada. Perbedaan pendapat yang tak jarang berujung pada perseteruan sengit pun tak terelakkan. Masing-masing mengklaim diri sebagai yang paling otoritatif. Ketiadaan Nabi inilah yang disinyalir Mahmoud Ayyoub (2001), pemikir muslim kontemporer, sebagai awal mula konflik internal yang hingga saat ini masih terus bergejolak di tengah-tengah lingkaran umat Islam.

Kekerasan antarmuslim pertama antara lain mewujud pada Perang Unta, antara Siti Aisyah, Thalhah dan Zubeir di satu pihak, dengan Ali bin Abi Thalib di pihak lain. Selanjutnya diteruskan oleh peperangan berbau politik an sich antara dua sahabat terkenal Nabi, Ali dan Mu’awiyah. Kemudian peristiwa memilukan di padang Karbala di mana Husain, cucu Nabi, beserta para pengikutnya dibantai oleh Yazid bin Mua’wiyah dan bala tentaranya. Lalu pembantaian demi pembantaian antarmuslim terus berlanjut melalui kilatan pedang kelompok Khawarij, Syi’ah dan kelompok-kelompok Islam ekstrem lainnya segera setelah Mu’awiyah “merampas” tampuk kepemimpinan dari tangan sahabat Ali dengan pedang.

Hemat saya, ada beberapa faktor dominan di balik pecahnya konflik fisik antarumat Islam. Salah satunya adalah faktor politik-kekuasaan. Semua orang mengamini kalau faktor utama kericuhan ketika Utsman bin Affan menjadi —meminjam bahasa Abied Al-Jabiri (2004)— wakil dari wakil wakilnya Nabi (khalifatu khalifatil khalifah), adalah menyangkut soal politik. Ketika itu, sekelompok orang Islam melakukan pemberontakan dan menuntut Utsman lengser dari kekuasaan. Bagi mereka, dalam menjalankan pemerintahan Utsman dinilai nepotis dan koruptif. Peristiwa ini terjadi pada tahun 656 H.

Bahkan, konstelasi politik, diakui atau tidak, merupakan penyulut pertama dan utama api perpecahan umat Islam, meskipun tak sampai mengarah pada kontak fisik. Kala itu, di Tsaqifah Bani Sa’idah, segera setelah Muhammad meninggal, dua kalangan sahabat terdekat beliau (Anshar dan Muhajirin) sengit beradu argumen tentang siapa yang berhak memegang otoritas pengganti Nabi, bukan dalam fungsi kenabian beliau, melainkan sebagai pemimpin dari masyarakat Islam yang baru dibentuk Nabi. Kedua kalangan sama-sama mengklaim paling layak menempati pos tersebut. Tapi berkat kecerdikan Umar, drama perebutan kursi kekuasaan tersebut berakhir lewat penunjukannya terhadap Abu Bakar sebagai khalifah yang kemudian diamini oleh hampir seluruh umat Islam.

Selain itu, siapapun takkan bisa menyangkal kalau pertumpahan darah antara Ali dan Mu’awiyah bin Abi Sufyan dilatarbelakangi oleh faktor haus kekuasaan. Melalui tipu muslihat dalam peristiwa tahkim (arbitrase), yang juga disertai dengan tebasan pedang dan tusukan tombak, Mu’awiyah berhasil menjungkalkan Ali dari tampuk kekuasaan.

Akibatnya, lahir tiga kelompok politik penting: pendukung Mu’awiyah, penyokong setia Ali (Syi’ah) dan penolak otoritas Ali sekaligus Mu’awiyah (Khawarij). Menurut ‘Ali Samy Nasysyar dalam Nasy’atul Fikr al-Falsafy fil Islam, tiga kelompok inilah yang dalam perkembangan selanjutnya menjadi aliran teologis terkemuka dalam Islam, yang seringkali terlibat dalam percekcokan, baik dengan lisan, tulisan, atau bahkan pedang. Dalam sejarah modern, aksi saling bunuh sesama muslim secara apik direpresentasikan oleh Iran-Irak pada tahun 80-an. Hampir semua kalangan sepakat kalau perang tersebut berkobar lantaran dua negara saling berebut pengaruh kekuasaan di kawasan Timur Tengah. Kemudian perang Irak-Kuwait (Perang Teluk) di tahun 90-an. Dan bukan tidak mungkin, bentrokan berdarah kaum Sunni dan Syi’ah di Irak kemarin —jangan-jangan— juga dilatarbelakangi oleh faktor kekuasaan, meskipun tak bisa dinafikan kemungkinan adanya pihak ketiga yang sengaja mengadu-domba mereka dengan tujuan-tujuan tertentu. Di samping itu semua, faktor dendam klasik yang terus terpelihara di hati kedua belah pihak mungkin juga turut membantu pertikaian. Karena seperti diketahui, cikal bakal pertentangan kedua kelompok sudah mulai nampak pada proses pemilihan pengganti Nabi sebagai pemimpin umat Islam. Bagi sejumlah orang yang kemudian menjadi embrio kaum Syi’ah, Ali-lah yang sebenarnya paling berhak menggantikan Nabi, bukan Abu Bakar. Tidak hanya dalam soal siapa pengganti Nabi, pertentangan utama antara Syi’ah dan Sunni juga dalam persoalan kualifikasi khalifah atau imam. (Seyyed Hossein Nasr, 2003).

Faktor lain dari meletusnya konflik fisik antarumat Islam yang juga penting dicermati adalah otoritarianisme penafsiran. Islam mendefinisikan diri dengan merujuk pada kitab atau teks. Karena itu Hassan Hanafi berkesimpulan, peradaban Islam adalah peradaban teks (hadlaratun nashsh). Dan teks asas dalam agama Islam sebagai pegangan hidup pemeluknya adalah Al-Qur’an dan As-Sunnah. Terkait dengan itu, sahabat Ali RA pernah berujar, innama al-Qur’an la yanthiq, walakinna yanthiquhu al-insan, Al-Qur’an itu bisu, yang berbicara adalah manusia.

Yang ingin saya tegaskan dari paragraf di atas adalah bahwa, ternyata, umat Islam sangat sulit atau bahkan mustahil lepas dari teks. Dan melalui akal, mereka memiliki otoritas untuk membaca dan menafsirkan Al-Qur’an. Karena tiap kepala beda isi, tiap orang dan kelompok beda interest, maka penafsiran yang dihasilkan pun jelas berbeda. Ayat yang sama bisa memiliki tafsir berbeda. Dan ini tidak menjadi masalah ketika perbedaan tafsir disikapi dengan arif dan bijaksana. Problem serius baru muncul ketika satu tafsir diklaim sebagai yang paling benar. Padahal, ketika itu dilakukan, sebuah penafsiran justru akan sangat berpotensi menjadi otoriter, bukan lagi otoritatif —sebagaimana dinyatakan Khaled Abou el-Fadhl dalam Speaking in Gods Name (Atas Nama Tuhan, Serambi, 2005).

Parahnya, sebuah pemahaman terhadap teks acapkali dijadikan satu kelompok Islam tertentu sebagai instrumen untuk membabat habis lawan; atau sebagai senjata ampuh untuk melegitimasi politik-kekuasaan. Kita takkan bisa mengelak jika jargon la hukma illa lillah (tak ada hukum kecuali hukum Allah) atau la hakama illa Allah (tak ada pengadil kecuali Allah), adalah turunan dari ayat 44, 45, dan 47 surat Al-Maidah, yang diartikan serampangan oleh kaum Khawarij awal guna menjustifikasi perlawanan bersenjata mereka terhadap Ali dan Mu’awiyah. “Apa yang dikatakan benar, tapi bukan apa yang diniatkan”, demikian komentar sahabat Ali atas jargon tersebut.

Dan lebih ironis lagi, kelompok Khawarij pada perkembangan selanjutnya menghalalkan darah orang Islam yang tidak sependapat dengan mereka, bahkan wajib dibunuh, seperti diungkap para pakar aliran teologi Islam terkemuka semisal Al-Baghdadi, Al-Syahrastani, Al-Asy’arie, Mahmud Subhy. Kita telah melihat, melalui kacamata realita historis, bagaimana ayat dijadikan senjata pembunuh oleh dan bagi umat Islam sendiri.

Sedang ayat sebagai alat legitimasi kekuasaan secara gamblang diperlihatkan oleh Dinasti Umayyah. Dengan dalih qadha-qadar (Al-An’am [6]: 112, Al-Shaffat [37]: 96, Al-Insan [76]: 30, dst) mereka membangun basis utama kerajaan. Mereka mengklaim bahwa kekuasaan mereka sudah ditentukan Allah, dan tak ada satupun yang bisa mengganggu gugat. Doktrin al-jabar al-ilahy (predistinasi) inilah yang kerap berfungsi sebagai alat intimidasi dan kekerasan penguasa Umayyah terhadap lawan-lawan politik. Oleh karena itu, tangan mereka sering “berlumuran darah” orang Islam yang dianggap pembangkang, dengan berlindung di balik ayat-ayat Tuhan yang telah dimonopoli. (www.aljabriabed.com) Belakangan, kecenderungan otoritarianisme tafsir juga telah menelan korban. Kasus perlakuan anarkis terhadap Jemaah Ahmadiyah di negeri kita menjadi bukti konkrit dari itu semua. Terlepas dari kontroversi pandangan keberagamaan mereka, mereka tetaplah muslim. Tapi, keyakinan mereka dihakimi salah dan sesat oleh sekelompok muslim. Sebab, menurut kelompok tersebut, mereka telah keluar dari jalur Islam yang “lurus”. Aksi kekerasan kerap mereka alami. Masjid-masjid mereka dihancurkan, justru oleh saudara muslimnya sendiri. Ironis memang, tapi inilah fakta telanjang yang mesti kita terima.

The last but not least, kedua faktor di atas jelas memicu timbulnya konfrontasi sesama muslim. Politik-kekuasaan dan otoritarianisme tafsir menjelma menjadi momok menakutkan bagi kebersatuan umat Islam. Mestinya di bawah payung tauhid mereka menjalin kebersamaan, bukan malah saling bantai. Bukan tidak mungkin, jika sesama muslim terus saling pukul dan bunuh, klaim Allah terhadap mereka sebagai “umat terbaik” (khairu ummah) hanya akan berupa klaim saja, tanpa pernah terbukti dan terealisir.[]

Posted by joozu at 10:53:44 | Permalink | No Comments »